Radiografia del mondo arabo: l’Islam politico

[14 novembre 2014]

Questo saggio risulta da una sintesi che lo stesso Samir Amin, direttore del Third World Forum in Dakar ha tratto per noi da un suo lavoro molto più ampio (Il mondo arabo: stato dei luoghi, stato delle lotte) che è in corso di pubblicazione in lingua araba e prossimamente verrà tradotto in inglese e in francese. [“The Liberal Virus”, “The World We Wish to See”, “The Law of Worldwide Value” e di recente, “The Implosion of Contemporary Capitalism”]. Il risultato del lavoro di sintesi è tuttavia molto più ampio rispetto alle consuetudini di un quotidiano, e perciò lo pubblicheremo a puntate, in collaborazione con La Sinistra Rivista.

Ritenere che l’affermazione di movimenti politici in grado di mobilitare le grandi masse che si rifanno all’Islam sia il prodotto inevitabile dell’irruzione sulla scena politica mondiale dei popoli culturalmente e politicamente arretrati, incapaci di comprendere una lingua diversa da quella del loro oscurantismo quasi atavico, è un errore grave. Un errore purtroppo largamente diffuso dalla volgarizzazione dei media dominanti e ripreso nei discorsi pseudoscientifici dell’eurocentrismo e di uno scorretto ‘orientalismo’. Un discorso fondato sul pregiudizio che solo l’Occidente poteva inventare la modernità, mentre i popoli musulmani sarebbero prigionieri di una ‘tradizione’ immutabile, che li rende incapaci di comprendere la portata del cambiamento necessario.

I popoli musulmani e l’Islam hanno una storia, come tutte le altre regioni del mondo, che è una storia di interpretazioni diverse dei rapporti tra la ragione e la fede, una storia delle trasformazioni e degli adattamenti reciproci della società e della sua religione. Accade che la realtà di questa storia sia negata non solo dai discorsi eurocentrici, ma anche dai movimenti contemporanei che si rifanno all’Islam. Gli uni e gli altri condividono infatti lo stesso pregiudizio ‘culturalista’ in virtù del quale le ‘specificità’ delle varie dinamiche dei popoli e delle loro religioni sarebbero intangibili, incommensurabili e trans-storiche. All’eurocentrismo degli occidentali, l’Islam contemporaneo oppone solo un eurocentrismo capovolto.

L’affermazione dei movimenti che si rifanno all’Islam è in realtà l’espressione di una rivolta violenta contro gli effetti distruttori del capitalismo esistente, contro la modernità incompiuta, mutilata e ingannevole che l’accompagna. È l’espressione di una rivolta perfettamente legittima contro un sistema che non ha nulla da offrire a questi popoli.

Il discorso dell’Islam proposto in alternativa alla modernità capitalistica (alla quale sono assimilate senza alcuna distinzione le varie esperienze di modernità dei socialismi storici) è solo di natura politica e non teologica. Le determinazioni come integralismo e fondamentalismo che spesso gli vengono scorrettamente attribuite non attengono affatto a questo discorso, il quale, del resto, non vi fa quasi riferimento, se non in alcuni intellettuali musulmani contemporanei che si rivolgono in questi termini soprattutto all’opinione pubblica occidentale.

L’Islam proposto è l’avversario di ogni ideologia della liberazione. L’Islam politico invoca la sottomissione e non l’emancipazione. L’unico tentativo di interpretazione dell’Islam che andava in questo senso fu quello del sudanese Mahmud Taha. Ma l’eredità intellettuale di Taha, condannato a morte e giustiziato dal potere di Khartum, non è stata rivendicata da alcun partito islamico, né ‘radicale’ né ‘moderato’, e non è stata difesa da alcun intellettuale favorevole alla ‘rinascita islamica’ o anche semplicemente disposto a ‘dialogare’ con questi movimenti. I protagonisti di questa ‘rinascita islamica’ non si interessano alla teologia e non fanno mai riferimento ai grandi testi che la riguardano. Da questo punto di vista l’Islam sembra essere solo una versione convenzionale e sociale della religione, ridotta al rispetto formale e integrale della pratica rituale. L’Islam in questione definirebbe una ‘comunità’ alla quale si appartiene per eredità, per caratteristiche etniche, e non per una convinzione personale intima e forte. Si tratta solo di affermare un’‘identità collettiva’. Per questo motivo l’espressione di Islam politico con la quale questi movimenti sono definiti nei paesi arabi, è certamente più corretta.

L’Islam politico moderno era stato inventato dagli orientalisti al servizio del potere britannico in India, prima di essere ripreso dal pachistano Mawdudi. Si voleva ‘dimostrare’ che i musulmani credenti possono vivere solo in uno Stato islamico – anticipando la divisione dell’India – perché l’Islam ignorerebbe la possibilità di una separazione tra lo Stato e la religione. È un peccato che questi orientalisti abbiano omesso di osservare che gli stessi inglesi del secolo XIII non concepivano la loro sopravvivenza al di fuori della cristianità!

Abul Ala Mawdudi riprende quindi il tema secondo il quale il potere è emanazione diretta ed esclusiva di dio (‘wilaya al faqih’2) e rifiuta il concetto di un potere legislativo da parte dell’uomo. Lo Stato quindi ha solo il potere di applicare la legge definita una volta per tutte (la ‘sharia’). Joseph de Maistre aveva scritto cose analoghe accusando la Rivoluzione del crimine di aver inventato la democrazia moderna e l’emancipazione dell’individuo.

Rifiutando il concetto della modernità emancipatrice, l’Islam politico rifiuta il principio stesso della democrazia: il diritto per la società di costruire il proprio futuro con la libertà che si dà di legiferare. L’Islam politico non è, come pretende il principio della shura, la forma islamica della democrazia, poiché è prigioniero del divieto dell’innovazione (ibda) e può accettare solo quello dell’interpretazione della tradizione (ijtihad). La shura è solo una delle numerose forme della consultazione del popolo che si trovano in tutte le società premoderne, pre democratiche. Certo, l’interpretazione è stata talvolta il veicolo di trasformazioni reali, imposte dalle nuove esigenze. Ma questa, a causa del suo stesso principio – il rifiuto del diritto di rottura con il passato – rende impossibile la lotta moderna per il cambiamento sociale e per la democrazia. Il preteso paragone tra i partiti islamici – non fa differenza tra radicali o moderati, poiché tutti aderiscono agli stessi principi ‘antimodernisti’ in nome della pretesa specificità dell’Islam – e i partiti democristiani dell’Europa moderna non hanno quindi alcuna validità, anche se i media e la diplomazia degli Stati Uniti vi fanno continuamente allusione per legittimare il loro sostegno a regimi ‘islamisti’. La Democrazia cristiana infatti si inserisce nella modernità, di cui accetta i concetti fondamentale di democrazia creatrice e di laicità. L’Islam politico invece rifiuta la modernità. La proclama senza essere in grado di comprenderla. L’Islam che viene proposto non può quindi essere definito ‘moderno’ e gli argomenti invocati dai sostenitori del ‘dialogo’ sono estremamente banali, e vanno dall’uso di videocassette da parte dei suoi divulgatori all’osservazione che questi ultimi sono reclutati negli strati più ‘istruiti’ della popolazione – ad esempio tra gli ingegneri! Del resto, questi movimenti fanno riferimento solo all’Islam wahhabita, che – come non si stancano di ripetere gli scritti del più reazionario dei teologi del Medioevo, Ibn Taymiya – rifiuta tutto quello che l’interazione tra l’Islam storico e la filosofia greca aveva prodotto a suo tempo. Anche se alcuni dei suoi protagonisti definiscono questa interpretazione un ‘ritorno alle fonti’ (o addirittura all’Islam dei tempi del Profeta), si tratta in realtà solo di un ritorno alle concezioni in vigore duecento anni fa, quelle di una società bloccata nel suo sviluppo da diversi secoli.

L’Islam politico contemporaneo non è, come purtroppo si dice molto spesso, il prodotto di una reazione ai pretesi abusi della laicità.

Di fatto, nessuna società musulmana dei tempi moderni – se si escludono le comunità appartenenti alla defunta Unione Sovietica – è stata veramente laica, o caratterizzata dal coraggio di un qualunque potere ateo. Lo Stato semi moderno della Turchia kemalista, dell’Egitto nasseriano, della Siria e dell’Iraq baathistasi era limitato a controllare gli uomini di religione (come era spesso successo in passato) per imporre loro un discorso destinato esclusivamente a legittimare le sue scelte politiche. Il concetto di laicismo esisteva solo presso alcuni ambienti intellettuali critici. Non aveva molto influenza sullo Stato e questo, tutto preso dal suo progetto nazionalista, ha addirittura fatto registrare passi indietro, come testimonia l’evoluzione inaugurata da Nasser, che ha operato una rottura netta con la politica che il Wafd4 aveva adottato dopo il 1919. La spiegazione di questo atteggiamento è evidente: rifiutando la democrazia, questi regimi le sostituivano ‘l’omogeneità della comunità’, di cui è facile constatare la crescente pericolosità nella regressione della democrazia nello stesso Occidente contemporaneo.

L’Islam politico propone di portare a termine un’evoluzione già largamente iniziata in questi paesi, diretta a ristabilire un ordine teocratico conservatore, associato a un potere politico di tipo ‘mamelucco’. A chiunque osservi i degradati regimi post nazionalisti della regione e i nuovi regimi cosiddetti islamici viene naturale l’analogia con quella casta militare al potere ancora due secoli fa, che si poneva al di sopra di ogni legge (fingendo di riconoscere in questo campo solo la ‘sharia’) e si appropriava delle ricchezze economiche, accettando – in nome del ‘realismo’ – di collocarsi in posizione subalterna nella globalizzazione capitalistica dell’epoca.

Da questo punto di vista non c’è molta differenza tra le correnti dette ‘radicali’ dell’Islam politico e quelle che si vorrebbero dare un volto ‘moderato’. Entrambe hanno lo stesso progetto.

Anche il caso dell’Iran non sfugge alla regola generale, nonostante alcuni equivoci che sono stati all’origine del suo successo, dovuti alla concomitanza tra lo sviluppo del movimento islamico e la lotta condotta contro la dittatura dello scià, socialmente retrograda e politicamente filoamericana. In un primo momento le stravaganze estremiste del potere teocratico erano compensate dalle sue posizioni antimperialiste, da cui traeva la sua legittimità e grande popolarità all’estero. Ma con il passare del tempo, il regime avrebbe dimostrato di essere incapace di affrontare la sfida di uno sviluppo economico e sociale innovatore. La ‘dittatura dei turbanti’ (i religiosi) che aveva preso il posto dei ‘berretti’ (dei militari e dei tecnocrati), come si diceva in Iran, porta a un incredibile degrado degli apparati economici del paese. L’Iran, che si vantava di ‘fare come la Corea’, si colloca oggi nel gruppo dei paesi del ‘quarto mondo’. L’insensibilità dell’ala dura del potere ai problemi sociali che affliggono le classi popolari del paese è all’origine della sua sostituzione da parte di chi si è autodefinito ‘riformatore’. Oggi infatti si assiste al rafforzamento dell’ala riformista, portatrice di un progetto capace di attenuare i rigori della dittatura teocratica, anche se non rinuncia al suo principio – inserito nella Costituzione (‘wilaya al-faqih’) – sul quale si basa il monopolio di un potere che progressivamente ha rinunciato ai suoi atteggiamenti ‘antimperialisti’ per integrarsi nel mondo ‘compradoro’ del capitalismo delle periferie. In Iran il sistema dell’Islam politico è alle corde. Le lotte politiche e sociali nelle quali il popolo iraniano è ormai apertamente impegnato porteranno prima o poi al rifiuto del principio stesso della ‘wilaya al-faqih’, che colloca il collegio dei religiosi al di sopra di tutte le istituzioni della società politica e civile. È la condizione fondamentale del loro successo.

In definitiva l’Islam politico non è altro che un adattamento allo statuto subalterno del capitalismo ‘compradoro’. Per questa ragione la sua forma cosiddetta ‘moderata’ costituisce probabilmente il pericolo principale per questi popoli, mentre la violenza dei ‘radicali’ non ha altra funzione da quella di destabilizzare lo Stato per permettere l’affermazione del nuovo potere ‘compradoro’. Il lucido sostegno che le diplomazie dei paesi della ‘triade’5, in linea con gli Stati Uniti, danno a questa ‘soluzione’ è perfettamente coerente con la loro volontà di imporre l’ordine liberale globalizzato al servizio del capitale dominante.

Invece di essere conflittuali, i discorsi del capitalismo globalizzato e dell’Islam politico sono perfettamente complementari. Le diplomazie delle potenze del G7 e quella degli Stati Uniti sanno quello che fanno quando scelgono di sostenere l’Islam politico. Lo sapevano in Afghanistan, quando definivano i fondamentalisti islamici «combattenti per libertà» (!) contro l’orribile dittatura del comunismo, che in realtà non era altro che un progetto di dispotismo illuminato, modernista, nazional-populista che aveva avuto il coraggio di aprire le scuole alle donne. Sanno che il potere dell’Islam politico ha il ‘pregio’ di ridurre all’impotenza la popolazione e quindi di assicurare senza difficoltà la sua passività.

Con il cinismo che lo caratterizza, l’establishment americano approfitta dell’Islam politico anche in un’altra maniera. Gli ‘eccessi’ dei regimi che ne traggono ispirazione – i Taleban ad esempio (che non sono affatto delle schegge impazzite, ma regimi perfettamente coerenti con la logica dei loro programmi) – possono essere sfruttati ogni volta che l’imperialismo ritenga utile intervenire, se necessario in maniera brutale. Il carattere ‘selvaggio’ attribuito ai popoli che sono le prime vittime dell’Islam politico permette di alimentare l’‘islamofobia’. Ciò fa accettare più facilmente la prospettiva di un ‘apartheid su scala mondiale’, che non è altro che la conseguenza logica e necessaria di un’espansione capitalistica sempre più radicale.

Gli unici movimenti politici che dichiarano di ispirarsi all’Islam, e che sono stati fin dall’inizio condannati senza mezzi termini dalle potenze del G7, sono quelli che – data la particolare situazione locale – si inseriscono nelle lotte antimperialiste: gli hezbollah in Libano, Hamas in Palestina. E non a caso.

continua.

di Samir Amin, direttore del Third World Forum